結緣小冊/怎樣修持解脫道

怎樣修持解脫道

聖嚴師父著
  果茂 整理

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《一》什麼叫做解脫

  解脫的意義,可以很廣,也可以很狹;可以高,也可以低。從基本的定義上說,所謂解脫,就是解放了束縛和脫離了束縛。有了束縛,便不自由,束縛,便是自解脫了由。因此,解脫的定義,也可以說就是自由的定義。

  但是,自由是有範圍的,人在不妨礙他人的自由之下,由於法律的保障,可以得到若干的自由。所以自由不等於放縱;自由也有其限度。

  要求自由的傾向,實在就是主觀狀態對於客觀狀態的一種反抗,這種反抗的動力,幾乎也就是生命的本能。包括動物與植物在內,如果失去了這種反抗的本能,必將不能生存。

  比如草木的生長,它們反抗了地球的引力之後,才能從地面向空中發展,這種自求發展的動力,就是要求自由的一種反抗。

  動物園的禽獸,更不用說,決不是牠們的自願;野生的動物乃至昆蟲,牠們都有一種自求生活的本能,也必有一種抵抗環境的自衛能力;縱然是家畜,也沒有不為牠們的生存而奮鬥的。

  人類,對於自由的要求,比異類的動物,更加強烈,更加深刻。雖然,由於文化及教育,在要求自由方面的表現,沒有動物那樣地露骨。但是,動物的品級越高,自由的要求也越大,人類的文化越高,對於自由的要求也越複雜。

  生物界的自由,僅在求得生存而已;動物界的自由,也僅在求得滿足簡單的飲食欲及生殖欲而已;人類的原人,大概又比高等動物的要求較高一籌。人總是人,不會沒有肉體生活以外的精神生活,所以漸漸地向文明的時代進步。

  一個文明人的自由傾向,是基於肉體的生存欲(飲食),進展到肉體的延續欲(生殖),再發展到精神的安定欲(神明的保護),最後便必然地要發展到精神的不朽欲。所謂精神的不朽,是用來彌補肉體必死的遺憾。一個文明人,他會喊出「不自由毋寧死」的呼聲,那就是指的肉體(生存)的自由及精神(思想)的自由,但卻未必包括了精神不朽的自由。能夠精神不朽,他已不是一般的人,但這要求,卻是人人該有的,要不然,他的人生是盲目的、昏沉的、沒有自覺的、沒有理想的,也是沒有信心的。

  當然,要求精神不朽,未必就是要求宗教的信仰,比如許多無宗教乃至反宗教的學者,他們不信神、不信上帝、也不信天國、更不信死後尚有所謂靈魂這樣的東西,他們只以為造福了人類,他們的精神便會永遠地活在人類的歷史上,永遠地融入於整個的宇宙間了。這個,他們稱為將小我化入大我。其實,他們是從混沌中來,又進入混沌中去。不過這些思想的要求精神不朽,要求個人衝破現實的時空,要求得到更大更久的自由價值,那是無可否認的。所以,如把尺度放寬,這些也是屬於宗教信仰的一型。

  最能普遍適應於人類的自由傾向,便是所謂靈魂不滅的要求(佛教不以為有固定的靈魂。眾生的生死,純由於業的聚散與牽引,這個問題請參閱拙著《正信的佛教》第二十三節〈佛教相信靈魂的存在嗎?〉),在這當下一生的死亡之後,仍有一個我的存在,肉體雖然腐爛了,靈魂還是存在。這在神教徒來說,靈魂可以奉上帝的恩召而進入上帝的天國,享受永生的快樂。在佛教來說,肉體雖然死亡了,善惡的業種,卻不會消失,它將帶著我們去接受另一階段的生死過程。

  因此,不論神教的生天也好,佛教善惡生死的輪迴也好,都是由於人類要求精神的不朽而得到有力的註腳,這也是解脫思想的必然途徑。但據佛教來說,凡有一個「我」的存在,不論小我、大我,不論上天、下地,他的自由範圍,總是有限制的,所以也不得稱為究竟的解脫。佛教的解脫道,目的是在解脫這一個「我」的觀念,而能得到絕對的自在。

《二》佛教的解脫思想

  上面說過了,解脫就是自由,自由的境界是有廣狹不等、高低不同的。不過,凡有等次的自由,凡有差別的自由,都不是絕對的自由,都不是究竟的解脫,也都不是佛教所說的解脫。

  那麼,佛教的解脫思想是怎樣的呢?

  當然,佛教的解脫思想,不會離開等次差別的自由,乃是包含了等次差別的自由,再衝破等次差別的自由,那就是絕對的大解放,絕對的大自由,那就是無我。

  無我的思想,除了佛教,也有人用,但他們所說的無我,仍然不會脫離「我」的觀念,仍然有一個希望「不朽」的觀念,那些忠臣義士,那些貞烈的婦女,那種慷慨犧牲的精神,確是忘記了私我的,但他們不會對其主觀的行為與客觀的影響都忘了、空了的。所以從深處考察,這不是無我,而是我的擴大肯定。

  因此,也有人說,佛教雖講無我,但那個無我的狀態,實在是最強烈的我字,比如修善才可以不墮惡道,固然是為了我在打算,至於解脫,也是為了我的解脫,即使行菩薩道,也是為了我想成佛,成佛之後,並沒有一空百空,成佛之後的諸佛,仍有諸佛的國土、諸佛的法身、報身、化身。所以證明佛教講無我,乃是我的觀念強烈化。

  事實上,這是似是而非的論調。佛教的無我,決不如世俗一般所說的無我,雖在佛教中的某些思想,由於混雜了印度教的梵天思想,而帶有真我的色彩,佛教的根本思想,卻是絕對無我的。佛教講的空性,這是一門高深的哲學,從空性的立足點上,不會找到半點我的色彩。單從菩薩道的觀念來說,講求三輪體空──對於作者、受者、所作所受的事物,不存一絲功德的心念。因為行善救生,乃是菩薩的本分,不如此,便不是菩薩,既是菩薩就要如此,如果存有一個我是行的菩薩道的觀念,他就不是真正的菩薩。誠然,佛教的基礎,並不會脫離人間,所以佛教的無我,是從人間的有我而昇華的。因為一般的人,根本不敢想像無我的境界,如果真把解脫的境界一下子告訴他們,那將嚇退他們的。「我」在眾生的心目中,可謂根深蒂固,突然說出「無我」,他們就有無從著落的感覺。所以佛教在誘導世俗的方法上,還是講有我的。比如說善惡因果的觀念,是佛教最重視的教訓,既說善惡因果,就有我的觀念,但這教訓的作用,是為無我的境界開路:造惡都是為了自私,所以除惡之外,要先從善業的作為上著手,善業作多了,利他的行為多了,私利的心理就會漸漸地減弱;等到放棄了私利的心理,豈不就是無我?要是僅僅放棄了惡業惡果的我,而仍抱住善業善果的我,這是變相的自私,這是做的投資生意,只能換取來生的人天福報,而不是佛法的本意,也不能夠解脫。

  大家說小乘的聖人是自利的,這話不錯,但是小乘的聖者,卻是無我的,如果存有一念我的利益,他就不能證得阿羅漢果。如果有我,就有煩惱,有煩惱,就要造生死業,造了生死業,便在生死中輪迴而不得解脫,小乘羅漢的解脫,本質上與大乘七地(亦說八地)菩薩的解脫一樣,乃至與佛的解脫也是一樣的,可是,那種無餘涅槃的解脫境界,被稱為寂滅,甚至被大乘佛教斥為灰身泯智,因為那是一種空寂的狀態,固然沒有物質的,也不能說是仍有精神的,那就叫做空性,不是有,但也不是沒有,那就叫做無我的安樂境界。

  事實上,小乘的無我,只是「人」無我,而還沒有進入「法」無我的境界。也就是說,小乘聖者能夠依照佛法修行並且徹底放下了人我愛憎對立的界限,也放下了物我取捨對立的界限,所以能從世間上得到絕對的解脫,斷除放棄了世間相的執取,但還以為一切法的本身是實有的,所以一旦進入無餘涅槃的解脫境界,他們就不再出來了。至於大乘的解脫,是連同世間的佛法也要放下來的,把世間法徹底放下時,便是小乘解脫道,把出世間的解脫道也放下之時,便是大乘的菩薩道。菩薩是不取世法也不取解脫的,這就叫做無住處涅槃,雖然不著世法的愛憎取捨,但也並不離開世法而仍要處於世法。這就是佛法所說菩薩道的內容,它是包含了人天道與解脫道的。離了人天道,便不是真正的菩薩道,那僅是小乘的解脫道;離了解脫道,也不是真正的菩薩道,那僅是凡夫的人天道。正因為菩薩道,是不執著世間也不離開世間的,所以才是絕對的無我。解脫,是把我執與法執全部放下,放下了我執與法執之後的人,才是徹底的自由,本是絕對的客觀,才能毫無條件地建設世間,才能無上積極地廣度眾生。所以真正菩薩道的實行者,不會先存一個企求成佛的功利觀念。比如地藏菩薩的「地獄未空,誓不成佛」,文殊菩薩是三世諸佛的老師,普賢菩薩的永遠實踐十大願王的菩薩道,他們是為救度眾生,是為眾生都能成佛,是為佛法利益世間而行菩薩道,不是為了自己成佛而行菩薩道。佛經中說菩薩道是成佛的因素,那是為了對於初信凡夫的接引而說,但那也是確實的真理;菩薩雖不是為求成佛而行菩薩道,諸佛的成佛,確都由於菩薩道的修持而來。不過,佛教的偉大,是由於法無我的實證,即使無上的真理也能完全放下,不像其他的神教以及各派的哲學家們,沒有一種能將自己所以為的真理也放下來的,若把他們的「真理」放下了,他們就成了無依的遊魂!佛教是偉大的,佛教的最高境界是把一切放下的,但在徹底放下之後,卻又絕對地承擔(不是執取)起來:否定了一切之後,又照那本來那樣的絕對肯定起來。

  從這一點,我們可以看出來了:神教徒們、哲學家們,從初步看,他們是無我積極的,為了真理的發明、追求、弘揚、實行而努力;若從深底去看,他們確又是自私消極的,當他們抓到了自以為是的真理之後,誰肯放下的呢?哲學家們的小我化入大我,便失去了自由意志;特別是神教徒們,嚮往著天國的安樂,那一個肯來永生永世地為世間的理想而服務的呢?

  佛教,從初步看,似乎是自私消極的,講看破,講放下,講解脫,講求從苦海的此岸到離苦的彼岸,這豈不是逃避現實?但從深底來看,唯有看破了世法的聚散無常,才能悟透彼此物我的虛幻不實,才能放下一切而從彼此物我等幻景的妄執之中得到絕對的解脫,既然解脫了愛憎取捨的束縛之後,乃至對於解脫境界也是要解脫的。所以看破放下的結果,乃在無上積極地淨化世間,並且是突破時空(大自由)地建設世間和拯救世間。這就是菩薩的本色,也就是佛教的根本精神。

  因為限於篇幅,這個淺顯而實深奧的問題,只能寫到這裡為止。

《三》佛教的解脫工作

  佛教的出現,不用說,是由於釋迦世尊的應化人間,釋迦世尊的應化工作,總括一句:就是做的解脫工作。

  我們知道,釋迦世尊降生的環境,是在王宮裡,他的出家,是在受了宮廷的欲樂之後。那時他已二十九歲,他為什麼要出家?大家都知道,是為了一個「苦」字,首先發覺的是生死老病的苦,繼之又發現弱肉強食的苦,以及為求生存的苦,人與人之間愛憎關係的苦;那些生理的苦,心理的苦,內在的苦,外加的苦。為了解脫這些苦的問題,他就毅然決然地出家了,他想從出家修行的生活中體悟出離苦的方法。終於,佛陀成道了,佛陀已悟到解脫痛苦的方法了。這個方法要是演繹開來,那是說不盡的,如果把它歸納起來,也只有「緣生性空」的四個字而已。

  所謂緣生性空,可以用兩句話來說明:「因緣所生法,我說即是空。」(《中觀論句》)也就是說,凡是依賴著各種因素而產生的事物現象,它們的本來體性都是假有的,都是空的。那麼,試問:從宇宙界到人生界,萬事萬物的產生,又有那一樣是不靠眾多因素的聚散而出現的呢?所以,緣生性空,才是究竟的真理。

  緣生性空,又可用四句話來解釋:「此有故彼有,此無故彼無;此生故彼生,此滅故彼滅。」(《阿含經句》)這四句話的意思,是說世間的一切事物現象,不論是物理的成、住、壞、空,生理的生、老、病、死,或是心理的生、住、異、滅;不論是自然的,或是人為的,凡是能夠成為一種現象,都是由於各種必然的因緣(關係)聚集而成立,所以叫做「此有(關係)故彼有(現象)」;又由於各種必然的因緣(關係)解散而消失,所以叫做「此無(關係)故彼無(現象)」。

  一切的事物,從宇宙到人生,沒有一樣是永琱ㄦ尷滿A所以也沒有一樣是值得依戀的。人的痛苦,卻是由於不解緣生性空的道理而來!未得的好處想得到,已得的好處怕失去;已得的不幸怕它不走,未得的不幸又怕它要來。人對於人,也是抱著這樣的態度。為什麼?這是因為認不清事物的本來面目,也認不清自己的本來面目,所以把內在的「我」跟外在的一切境界全部對立起來;為了一個「我」,死命地維護著這個「我」──我的、我能、我愛、我恨、我要、我不……,總之,是在做著「我」的奴才和牛馬。這就是一切紛爭、罪惡、煩惱、痛苦的淵藪,所以「此(我)生故彼(苦)生」,稱為「純大苦聚集」;可見,不論是自己感受痛苦,或者使得他人感受痛苦,都是由於「我」的作祟,如果能從名利權力與物我的身心之中,看出了緣生性空的道理,那就知道一切的一切,都是假有的、暫有的、幻有的、虛有的,那還會把它們看得這樣認真嗎?但要知道,這一切的一切,從性體上看,是緣生而空的;從現象上看,卻又是實實在在的。這種實在,固然由於「我」的(現前)觀念而存在,也是由於「我」的(已往)造業而感得。因此,從過去到現在,一切的痛苦,都是由於「我」的自作自受。如果看透了空,放下了「我」,那就是無我,那就是解脫,那就是「此(我)滅故彼(苦)滅」,稱為「純大苦聚滅」。

  可見,佛教的解脫之道就是滅苦之道。但從理論上說,這是很難適用到一般人群中去的,所以,佛陀本著這個滅苦的原則,在印度境內恆河兩岸的許多個地區,往返跋涉,到處教化。並且在什麼樣的場合,對於什麼樣的對象,分別淺深,用各種方言,以各種譬喻,說出各種不同的教示。對於出家的弟子們,著重於根本的出世的解脫道:對於根器深厚的弟子們,便說入世的救世的菩薩道;對於一般的人,便說和世樂俗的人天道,期望他們以人天道為基礎而進入解脫入世的菩薩道。因此,佛經的內容,就有許多的差別,有的說出世,有的說入世;有的說國王大臣的治國方法,有的說父母子女的責任義務;有的說社會服務,有的說家庭經濟;有的對男子說,有的對婦女說。但有一個原則,那就是推行從佛陀悲智中流出來的正法(正確的處世方法),減少人間由於邪惡愚痴而產生的痛苦,造成和樂、富裕、安寧、美滿的人間社會。這也就是佛教的解脫工作。因為佛教固然希望一切眾生都能出離生死,但在眾生尚未度盡之前的解脫工作,還是要在眾生群中的生死之間去做。所以,佛在成道之後,雖然已經解脫,但是佛陀的教化人間,卻在他他的解脫之後。不過,這些都是解脫的原則和目的,還不是解脫的方法。

《四》佛教的解脫方法

解脫的原則是性空,解脫的目的是無我,至於要真正地實際證驗解脫的境界,那絕不是單憑紙上談兵,說說道理就能辦到的。因為理論是一回事,實證又是一回事,正像一部歷史,雖然記載著古代的事物狀況,但這歷史記載的本身,決不等於古代的事物狀況;又比如「美國」這個名詞,是指美國那個國家,但是「美國」這個名詞,決不就是美國那個國家。所以,講說解脫是不太難的,要實證解脫就很難了;所以多數的人,儘管把大道理講得滔滔如流,他們的身心行為,卻又是另外的一副面目,這就是只知販賣知識的理論,而沒有得到實際的證驗───由實踐而來的心得或功效。

  那麼,佛教的解脫方法,應該是怎樣證驗的呢?

  在佛教,把實踐解脫道的方法,稱為「修持」;在佛教,也絕對重視修持。如果不作修持的工夫,便不能實證解脫的境界,若不實證解脫的境界,終究淪在生死境界而不能自主於生死,不能自主於生死的人,縱然學佛,縱然出家,縱然自以為是行了菩薩道,那也僅是種些解脫的種子,等待未來的成熟,現前的身分,畢竟還是凡夫。既是凡夫,就不是真正的菩薩,雖行菩薩道,也屬人天業。所以,太虛大師要說,不登祖位,不能真正的弘揚大乘。所謂祖位,是六根清淨位,是即將入初地菩薩聖位的候補者。由此可見,我們學佛的人,如果不重修持,不求解脫,光在言語文句上拾一些古聖先賢的牙慧,作為賣弄的本錢,那是沒有太多意思的。

  說到修持解脫道的方法,那是很多很多的。比如在《華嚴經》中,許許多多的菩薩,各有各的解脫門。文殊及普賢那樣的大菩薩,更是各有無量無數的解脫門了。

  不過,解脫道的修持,有一個最大的原則,那就是「戒、定、慧」的三大門徑,從這三大門徑,就可以進入不受生死束縛的解脫境界,所以稱為「三無漏學」。漏是煩惱生死,是解脫大船的漏水之洞。

現在,就讓我們介紹三無漏學的修持。

第一、修戒

  戒的定義是不當作的不能作,應當作的不能不作。總括起來,那就是「七佛通誡偈」的內容:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教。」這是過去世中,離現在最近的七尊佛陀,對於弟子們所通用的戒律。我們如果確實做到了這樣的要求,便是一位標準的清淨佛子。事實上,這在三歲的兒童都說得上口,但在八十歲的老翁也不容易行得貼切,簡單之中蘊有嚴格的要求,那一個凡夫能夠完全做到?

  因此,釋迦世尊的教訓之中,戒是分有層次等級的,那就是通俗的五戒十善,半通俗的八戒,出世的沙彌戒與具足戒,以及入世救世的菩薩戒。這些戒的內容,本文限於篇幅,不能廣為介紹,如有興趣,可以另看拙著《戒律學綱要》一書。

  在此,只能介紹通俗的五戒十善,事實上,五戒十善是一切戒的基礎。能把五戒十善持好了,其他的戒也就容易持了。所謂五戒十善,五戒就在十善之中,明白了十善,也就明白了五戒。十善的內容,分為三類;一、身業類有三種:不殺生、不偷盜、不邪淫;二、口業類有四種:不兩舌挑撥、不惡言謾罵、不淫詞艷語、不散亂雜話;三、意業類有三種:不貪欲、不瞋恚、不邪見。把十善修好,就稱為三業清淨,如果身、口、意的三種行為,不能導入正軌,不能清淨下來,那不要說修持解脫,就連一個起碼的人格,也是夠不上的。所以佛教的修持法門,是以持戒為一切法門的基礎。不能持得清淨,那也沒有關係,漸漸地,持久了,習慣了,自然就會清淨;要是怕持戒便不持戒,乃至反對持戒,那就不 行了。

  在十善之中,意業類配飲酒戒,前面的身口兩類,配殺、盜、淫、妄的前四戒,便是五戒的範圍。犯戒以既成的行為事實為主,所以僅有意念犯戒,不成正罪。但在十善之中,卻以意業的主宰力最強,所以佛教的持戒精神,重在內心的發意,不重肉體的貞操,比如遭人強姦而不受淫樂,便不成犯
戒。特別是「邪見」一項,那是十善的罪魁禍首。所謂邪見,就是不信善惡因果,如果不信因果的人,他是不能學佛的。不信因果,未必就是惡人,甚至也可以是善人,但是,最大的惡人,定是不信因果的。不信因果,就不會考慮到未來的業報問題,業報問題雖屬於功利的庸俗的範圍,但那確是存在的,並有抑制罪惡作用及鼓勵行善作用的。既然否定了業報的觀念,巨奸大惡,也就可以為所欲為了。所以,唯有深信了因果的人,才能把戒持得清淨,才能把心擺得平穩。

  戒持清淨了,心擺平穩了,然後才能談到學定的工夫,所以太虛大師要說:「戒為三乘共基。」信佛學佛,如果看輕了戒的持守,他便不是學的佛法,縱然持咒、習定,能夠感通神鬼,那也僅是旁門左道而已。(請閱讀拙著《戒律學綱要》)

第二、修定

  定,也就是禪定。如果說戒是為善去惡,定便是心的收攝,所以禪定的名稱叫做禪那(靜慮或思惟修),又叫做三昧(等持),總之,心不散亂而住於一境的狀態,便是禪定。

  定的修持,可以說是一切宗教所共通的要求,要想在身心方面得到宗教的顯著受用,也只有修習禪定是最好的方法。印度的各宗教──佛教稱他們為外道,他們都有禪定的經驗。據佛經的記載,印度有很多的外道,最高的定境,能到無色界的四空處定。在中國,太虛大師則說:「在中國書上,祇有老子始有此境。」(《佛學概論》)在西洋的基督教徒,雖然沒有打坐的方法,但在他們的祈禱之中,往往能夠得到神秘經驗,那也算是禪定的一種,所以也有人說:佛教徒離開禪定,或者基督徒離開祈禱,就不能得到宗教的實益。這雖未必是絕對的真理,但也不是沒有道理的說法。由此可見,禪定對於宗教價值的重要性了。

  因為禪定的作用,在消極方面,可以抑制我執、我欲的奔放,在積極方面,又可以自由開放我們精神生活的天地。襌定既是散心的收攝,所以能夠防止物欲的氾濫,乃至排除了欲念而進入無欲的狀態。禪定的修得也必須是離欲之後的事實,所以在(欲、色、無色的)三界之中,欲界天是福報而不是禪定,離欲之後的色界天,才是禪天的開始。因此,要想證得無我,首先要離欲,要想離欲,最好是修定。禪定既可離欲,離欲之後的精神領域,自然是一種自由的領域。

  但是,禪的境界有很多,通常所說的是九次第定,從初禪、二禪、三禪、四禪的色界定,經過無色界的四空定,進入滅受想定(亦稱滅盡定),才是解脫的境界,才是羅漢的境界。外道只知修定,而不知性空的無我,所以雖到第八定,一切物質及妄念都空去了,一個我字還沒有空去,所以出不了三界的生死,等他們的定力退失,從定中出來之時,便又回到生死的漩渦中去!

  修禪定,不是簡單的事,如果知見不正,夾雜妄念,比如為了求生天國而修禪定,便挾帶有情感信仰的成分,厭此欣彼,所以他的定力只能使他生天,只能使他依戀定樂而不再希望解脫生死,這不是佛教希望的。通常所稱「著魔」,那又是等而下之的一類了,那往往是把幻境,認作是神蹟,認作是證果。本來,定中可能出現的,便有幻境和定境的兩種現象。但是,幻境與定境不同,從不淨的妄念中產生的是幻境,這在神經系統不正常的人,最容易發現。他們所見的幻境,跟他們平日所想的境物是相同的,只是更加奇妙化了而已;其實,這是他們心底妄念的反映。未習定時,心太散亂,所以不易覺察,一旦把心稍微靜下,微細的妄念,便會趁機顯現,這在缺少反省力的心態之下,就會以為那是一種神蹟。這是很危險的,如果得不到正確的指導和矯正,那就容易成為神經錯亂的精神病患者了,那是很不幸的!

  至於定境,那是在把心念集中於一點,普化成一片,擴大成一團,把這集中了的不散亂的心力,融和了外境成為自心的內境,隨著定力的深淺,能把心力擴大開去,感應開去,其中所得的經驗,便是定境。神通,是定力的化現,感應力的作用。但是,定境是不容許分別的,祇能體會而不能名狀,即使說出來,那也變了樣的,否則,那便是幻境了。如果定境而有現象的作用,那已是由定力所生的神通了。

  修定的方法很多,如果歸納起來,不外是「止觀」的修習與協調。「止」是心的著落、安定、靜止,「觀」是根據這個止的要求而思惟。如果只止不觀,便會偏於枯槁而易昏沉,如果只觀不止,便會偏於分別而起散心,所以要主張「止觀均等」,才能產生禪的活用,才能進入定的境域。

  中國的禪林,有一句名言:「念佛是誰?」通常是禪定的入門工夫。定的工夫,固然要有靜坐作為基礎;定境的獲得,卻不一定全靠靜坐。所以不稱坐禪而稱參禪,這個「參」字,就是「觀」的工夫。參「念佛是誰」,就是觀「念佛是誰」,所以天台宗修持的場合不稱禪堂,而稱觀堂,浙江的觀宗寺就是如此。念佛,是用心念的,用誰的心呢?我念佛當然是我的心在念,最要緊的關頭,就在這個「我」字上面,從「我」字上面一針見血地戮下去,問:「我在那裡?」肉體四肢是我?五臟六腑是我?呼吸是我?精神是我?找找看,我的本體究竟在那裡?找到最後,終究是了不可得,「我」既找不到了,妄心也就靜止下來。一到心止的時候,便得身心輕安,離開定境就不太遠了。但是一般的心止,未必就是入定,要是工夫不到家,散亂的分別心一止下來,就會漸漸地入於昏沉狀態,那不是定而是枯、而是悶。定不是昏沉,定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此,止了之後,如覺昏沉來臨,馬上再起觀照思惟:「念佛是誰?」這樣連續下去,工夫純熟了,自然會引入定心的。

  還有一個公案:中國禪宗的六祖惠能大師,他教惠明參禪,是用這樣的指示:「不思善,不思惡。正與麼時,那個是明上座本來面目?也就是說,當你正在不思善也不思惡的心境之時,那個就是自性本體的顯現。試問:我們離開了善惡的一切心念思惟,不就是一片空明朗澈的定境嗎?那也正是一種無我境界的顯現。所以禪宗教人參禪,還有一句明訓,那就是「離心意識而參」,不依心體,不借意思,不用識辨,正在此時,那能還存有什麼事物在我們的腦中呢?這些都是頓悟的方法,是直下指歸的方法,比起止觀均等的方法,又更直接了一層,也更高深了一層,這在普通的人,在短時間內,恐怕是用不上力的。所以用止觀的方法,是比較安全的。

  禪觀的方法,還有很多,根據唐朝宗密禪師的分類,共有五等:外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來禪。它們的內容,已不是本文的篇幅所能介紹,大致上說,中國的禪宗,是修的如來禪,是一種將定的工夫活現並融和在實際生活中的禪定,所以經中說「如來常在定,無有不定時」,中國的禪師則說「飢來喫飯睏來眠」,都是禪定的表現。這使得枯坐守寂的小乘禪,全部活了起來。但這也有流弊,因為如來禪的能與實際生活打成一片,若非上上根機的人,那就用不上力。試問:能有幾人做得到心「常在定」的?定是收攝散心,不受外境的蠱動便是定,誰能如此了?見色、聞香、聽聲,乃至觸惱等等,能夠毫不動心嗎?這是很難的修養工夫。如果僅在口頭撥弄幾則禪宗的公案,那能算是修禪?所以,安全的修定方法,還是從靜坐及止觀方面著手。

  靜坐,不就是修定;修定,最好是請已有禪定修養的人直接傳授,否則就容易出毛病。比如不淨觀、慈悲觀、因緣觀、蘊處界觀、數息觀,這是小乘的五停心觀,尤其是不淨觀與數息觀,最受重視。這些觀法,在南傳的泰國等地,以及現在的歐美,都是在老師的指導下學習的。從文字書本上學,那是靠不住的。

  但是,修定的人,最好先由靜坐著手。靜坐,有幾樣必須注意的事項:第一、要有一個寂靜的環境,第二、要有一個平靜的心境,第三、要有一個平穩的坐姿。不論單腿盤坐、雙腿盤坐,或交叉盤坐都可以,主要的是平衡身體的重心,保持著不倒。如果年老的人腿子盤不起,也可把兩腿垂地,不過那是不能持久的,一則要倒,再則由於血液循環的受阻而會使得腿腳發生不良的後果。還有,兩眼的視線,最好要集中在座前的二三尺處之一點,不注意它,也不放棄它,否則,不入昏沉便會散心。眼睛如覺不適,也可暫時閉上後再微啟。

  如果沒有高明的禪師指導,就照上面所說的止觀方法練習也可以,但要注意:千萬不要希望從修定的工夫中求得什麼神蹟,如果先就存了某種雜念,修持之後,一定會出岔子。要是不存雜念也有幻境顯現時,那就必須提高警覺,馬上回心反照,觀察我在那裡?我也找不到時,幻境自然消失。或者是對於很可能出現的種種可喜或可怖的幻境,置之不理,所謂見怪不怪,其怪自敗。切勿以為是靈驗,也別怕它是魔障。

  有些人,如果不習慣靜坐,心太散,意太亂,靜不下來,那就另修禮拜、讀誦、懺悔、持名念佛等的法門,這是依賴佛菩薩的他力,提攜接引我們本具的自力,選定一門,或選定有連貫性質的數門,比如修彌陀淨土的,應該拜彌陀佛像,誦淨土經論,念彌陀聖號,觀西方樂土的種種莊嚴,這就是一貫性的。只要懇切持久地修持下去,就會漸漸地進入佳境。說穿了,這也是修定的方便法門,這是從動中取定的方法。比如阿彌陀經的念佛法門,也在求得一心不亂,那也就是定的一種。

  修持,最要緊的是信心、敬心、決心、恆心;死心塌地地信,虔誠歸命地敬,勇往直前地行,持久不懈地修。不要三心二意,不要急求速效,每日定時定數地修持下去,平心靜氣地修持下去,必然會有成效的。即使久修不驗,那是工夫不純,不是佛法不靈。在此,我想順便一提:目下一般寺院的課誦,是值得檢討的,那種只顧形式唱念而不顧內心修養與陶冶的修持法,實在是極待糾正的。

第三、修慧

  慧,是叡智的意思。修持佛法的目的,是在求得解脫,如果只修戒定而不修智慧,還是不得解脫。戒的作用,像是治病的藥;定的作用,像是調補的藥;慧的作用,像是指導生活的知識。治了疾病,強了身體,還得要有超人的理智,才能做出偉大的事業。所以,慧的功用,要比戒定更大。

  至於慧的產生,也與戒定有關。通常是由戒生定,由定發慧,慧又轉過頭來,指導持戒,指導修定,就這樣連環地形成了螺旋狀態而向解脫之道邁進。如果只修戒定而不修慧,那便是不得解脫要領的盲修瞎鍊!

  不過,慧的成長,不一定全部要賴戒定的滋養,所以,通常把慧的來源分為四類:聞慧、思慧、修慧、證慧。從聽法(包括閱讀)而得的智慧,稱為聞慧;加以自心的思惟而後,所得的心得,稱為思慧;再將自己的心得,從事於實際的踐履,從實踐中所得的心得,稱為修慧;若能親自體驗到了這種心得的本來面目,便是證慧。但我在此必須指出,在這四慧之中,除了聞慧以外的其他三慧,都與戒定有關,特別是與禪定的關係。因此,解脫道的證得,沒有這三學的相互為用,那是辦不到的。雖然有些慧力特別高的人,不必經過呆板的禪定的修持過程,一經點破,就得解脫,但是在其解脫之際,仍得有一種定的力用促成,不過那是非常快速的,所以稱為電光喻定。由此可見,我們也不必批評不修禪定的人就等於沒有修持。前面說過,如來是「無有不定時」的,真正的大定、深定,決不限於靜坐,《首楞嚴》所說的大定,也就是這樣的。


《五》誰該修持解脫道

  在我們中國,向來有一種幾乎是根深蒂固的觀念:以為修持辦道是出家人的事,布施供養是在家人的事。其實,佛法不是出家人所專利的,佛法是屬於一切人的;修持不是秘密的事,出家人固然要修持,在家人也是要修持;出家人固然要教在家人布施供養,更要指導在家人來如法修持。信佛而不親自修持,便得不到信佛的確切受用;佛法如不讓大家來普遍地實踐,也就收不到化世的理想效果。

  因此,我要大聲疾呼:打開佛法餐廳的大門,讓所有那些患著精神飢渴病的人們,都來盡情地享受吧!因為佛法不僅是用來點綴寺院的,佛法是為了眾生的飢渴(痛苦)而出現的。


法鼓佛學小叢刊
怎樣修持解脫道
作者:聖嚴法師
出版者:法鼓山農禪寺
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